Bibel, historia och litteratur – svar till Greger Andersson

För mig var Jonafrågan egentligen utagerad redan för en månad sedan, när debatten började, eftersom jag uppfattade att den har anspråk att berätta något som har hänt i vår konkreta historia. Sedan dess har diskussionen blivit som ett sånt där tåg som finns på Legoland och andra trevliga ställen. En liten slinga där tåget går runt hela tiden. Samma stationer: Fisken, Busken, Nineve, Fakta, Fiktion. Jag valde inte frågeställningen, den av arrangörerna ställda frågan var ”Finns det myter i Bibeln?”. Greger Andersson var det som valde Jonafrågan och att istället diskutera fakta och fiktion utifrån ett litteraturvetenskapligt metodperspektiv.

Jag är själv lite av en metodfreak; t ex tillämpade jag i min doktorsavhandling ett multimetodiskt arbetssätt. Men metoder, vilket betyder ”vetenskapliga tillvägagångssätt”, är bara så värdefulla som de har förmågan att förklara. Jag tycker inte att i den här debatten det litteraturvetenskapliga motsatsparet fakta-fiktion har haft förmågan att förklara – Greger Andersson får också ideliga propåer om att det är oklart vad han menar, att det är dimridåer et cetera. I slutet av denna artikel tar jag upp ett ytterligare exempel på där fiktionsbegreppet blir riskabelt.

Jag har då funderat på: vad i ekvationen är fel? (Lugn, jag kommer till Greger Anderssons ”raka frågor” ;-))

Jag ser två problem som direkt påverkat den senaste månadens debatt: att den pga Greger Anderssons specialinriktning hamnat i knät på en viss litteraturvetenskaplig metoddiskussion som inte självklart är till hjälp för att förstå bibeltext och, för det andra, att den betingats av en syn på historia som inte tar hänsyn till de bibliska texternas tillkomst och karaktär.

Detsamma har jag sett i andra försök att applicera litteraturvetenskapliga perspektiv – även när jag själv testat om sådana metodpaket kunde hjälpa mig. Man tar en tankemodell och en begreppsapparat som använts i analysen av t ex fransk romankonst på 1850-talet eller amerikansk litteratur på 1960-talet, extraherar själva metoden och flyttar över den till analys av bibeltext. Visst kan det fungera, men det är inte alls självklart.

Hur man ser på historia är det andra frågan. I Greger Anderssons resonemang har ”historia ” betytt att man när man talar om den stora fisken eller Jonas välsignade buske så gör man precisa utsagor om dessas beskaffenhet. Detta utifrån Yvonne Sherwood bok om Jonabokens tolkningshistoria där den moderna diskussionen 1861 ställt nya frågor och krävt nya svar, nu ”vetenskapliga”, dvs naturvetenskapligt exakta. Det är i denna diskussion Greger Andersson rör sig, om än kritiskt, precis som fundamentalismen (i dess egentliga, icke-skällsordsbemärkelse) och klassisk evangelikal bibelsyn handlat om att svara på modernitetens angrepp på Bibeln. Greger Andersson började ju också sitt anförande i Örebro med att tala om hur han på olika sätt frigjort sig från evangelikal bibelsyn av klassiskt snitt. Hans lösning på frågor om fiskar och buskar och om man kan göra upp eld på båt under storm blir att förpassa dem till fiktionens värld. Men historia är ju något annat och mycket mer; jag har hela tiden tyckt att detta ’moderna’ sätt att se på historia i Jona bok har känts främmande och onödigt. Men det kan ju också användas för att visa bokens synbarliga orimligheter om man så vill.

Diskussionen om ’fictionality’ och historia hör, så vitt jag som är amatör på det litteraturvetenskapliga området förstår, främst hemma i en diskussion om modern litteratur och hur man kan eller inte kan etablera gränser mellan fiktion och historia. Det gäller främst verk med litterära ambitioner av olika slag. Greger Anderssons första exempel Doris Cohn analyserade t ex Proust, Mann och Tolstoy utifrån denna frågeställning. Jag har ingenting emot litteraturvetenskap, vet att många exegeter använder narratologiska teorier och förstår att studenter på ÖTH uppskattar Greger Andersson som en duktig lärare där säkert olika litteraturvetenskapliga teorier har berikat reflektionen.

Men jag kan inte se hur grepp som detta faktiskt passar Jona bok, som hör hemma i en helt annan litterär och historisk kultur. Jag tror helt enkelt att man gör ett för stort hopp historiskt-kulturellt och kan riskera att bortse från de främreorientaliska och judiska litteraturernas egna berättarkulturer när man lägger moderna kriterier på dessa texter. Jag har också svårt att se hur man kan applicera begreppen fiktionalitet-historia på Jona eller Pentateuken eller andra texter i samma tradition utan att göra våld på dess egenart. I fallet Jona har Greger Andersson fört in kategorier som är främmande både för texten och dess kultur och dessutom för de judisk-kristna trosgemenskaper i vilka texterna brukas.

Också synen på historia är främmande för den främreorientaliska-judiska-tidigkristna litteratur som vi har att göra med och jag tror inte vi kan förstå någon av texterna vi diskuterar här utan att försöka förflytta oss till den världen.

Det var i sådana berättartraditioner som präglat dessa kulturer man först förmedlade berättelserna om Urhistorien, Abraham och de andra patriarkerna, om kungarna – levande traditioner som man kan se utvecklas redan över tid redan inom Gamla testamentet, vilket t ex både Michael Fishbane och Bernard Levinson har visat. Att berättelserna är autentiska är självklart för berättarna och de återger traditionen med så stor noggrannhet som möjligt. Och detta var viktigt; judarna tror ju på två slags lag från Sion, den skriftliga och den muntliga, och den muntliga Torahn förmedlades från generation till generation med en mnemoteknik och traderingsteknik som var makalöst exakt. M a o muntlig tradition betyder inte löslig tradition.

Vi kan inte exakt bedöma Jonabokens bakgrund, hur den kom i skrift men det är definitivt inte fråga om modernt författande. Istället bör man nog tänka sig en sådan traderingsprocess som skisserats bakom texten. Karakteristiskt nog börjar den just med hebreisk berättelsemarkör: wajhi, ”Och det hände sig”. Min poäng är att man inte med tanke på det extrema avståndet ifråga om berättarkultur och historiepraktik kan lägga 1861 års perspektiv på texten. Man måste se att historien är berättad, traderad och överförd till skrift på ett helt annat sätt och med ett helt annat tänkande. Detsamma gäller naturligtvis Pentateuken och annan berättande litteratur, inklusive den om skapelse och syndafall, floden och Exodus. Det blir därför tokigt att utan vidare applicera moderna litterära och historiska mallar på dessa texter, det blir som att pressa igenom fotbollsregler på en handbollsmatch.

Ett liknande traditionstänkande som det israeliska finns också i den tidiga kyrkan. Som Birger Gerhardsson har visat och fått ökande stöd för memoreras Jesusorden ytterst noggrant och traderas med samma noggrannhet tills de som ’muntliga texter’ kommer att tillhöra källmaterialet för evangelierna. Vi har all anledning att tro att, precis som man var noga med att bevara den eller den rabbinens utsagor, bevarade man ännu mer den store Rabbinens Jesusord. Detta appliceras ofta på synoptikerna, men jag ser inte varför Johannesevangeliet skulle undantas. Om man var noga med Jesusorden i den tidiga kyrkan, varför skulle Johannes inte vara det? Detta stämmer också med ny spännande forskning av Richard Bauckham.

Sedan måste man förstå att texter och utsagor har olika karaktär, vilket jag och Greger Andersson naturligtvis är ense om. När det gäller t ex att guld var lika vanligt som trä et cetera bör man nog ta hänsyn till att också bibliska författare kan använda hyperbol som stilmedel, dvs överdrifter. När Jesus säger att det är bättre att ett öga rivs ut än att gå förlorad för att en man har orent tittat på en annans hustru, menar han att alla män i församlingen ska vandra omkring enögda? En försyndelse till och alla är blinda. Nej han säger att synd är dödligt! Kamelen och nålsögat tillhör nog samma kategori. Jesus överdriver ibland för att påverka sina åhörare. Det är tolkarens jobb att kunna höra honom och de andra apostlarna rätt utifrån den kulturens kommunikativa spelregler.

Också de apostoliska breven har förmedlats i en levande tradition. Man tar då inte lätt på författarskapsfrågor, eftersom författarnamnet borgar för brevets autenticitet och därmed auktoritet; apostoliska brev var redan i samtida judendom just ”apostolisk” auktoritetsutövning. Serapion av Antiokia, som då han upptäckt att det apokryfa Petrusevangeliet användes i en församling, säger att ”vi respekterar apostlarna, men vi förkastar skrifter som inte är äkta”. Samma sak gäller det s k Laodiceabrevet eller 3 Korintierbrevet vars författare, en presbyter i provinsen Asien, fråntogs sitt ämbete och fördömdes pga att han förfalskat ett paulusbrev. Men de äkta breven traderades och igenkändes inom den tidiga kyrkans blodomlopp och att de kom från just den eller den aposteln var betydelsefullt.

Mot denna bakgrund menar jag att man ska vara försiktig med att utan mycket goda skäl hålla en text som av kyrkan i nästa två tusen år ansetts äkta för pseudepigrafisk (att en bok har falsk författarangivelse) och istället återigen noga och förutsättningslöst pröva författarskapet. Det kan vara svårt. Jag minns gamle nestorn Harald Riesenfelds avskedsföreläsning om Timoteusbreven som han ansåg äkta och hur man fnyste åt denne gigant, trots hans noggranna filologiska argumentation. Men hans chuzba gjorde intryck!

Många år inom exegetikhistoria inom både Gamla testamentet och Nya testamentet har dessutom lärt mig att man ska vara försiktig med att bara anamma en forskningstradition. Den som har privilegiet att vara först får definiera problemen. Ofta styrs bilden av texterna därefter av vad en avlägsen första generation av forskare sagt. Men man ser hur deras mycket speciella och tidsbundna perspektiv fick dem att forma bilden av breven, en bild som sedan vann spridning och ”blev” till axiom.

Med risk att göra Greger Andersson besviken kommer jag inte att gå in på de komplicerade detaljfrågorna kring Jesaja, Daniel och Pentateuken, vilket han så generöst har inbjudit mig att göra. Varför? För att jag inte är gammaltestamentlig exeget, att jag inte är så inläst på dem så att jag kan ge kvalitativa svar. Här skulle Seth Erlandsson vara en mycket bättre speaking partner för Greger Andersson, t ex när det gäller Jesaja. Inte heller har jag avkrävt Greger Andersson detaljresonemang om nytestamentliga texter.

Men mer allmänt kan man bara undra varför Greger Andersson och hans kollegor som nu har ”ändrat sig” just har ändrat sig precis i linje med den förhärskande forskningstraditionen? Och jag vidhåller att det verkligen finns beaktansvärda argument för olika hypoteser i Jesajafrågan. Ifråga om Daniel menar jag att världsbild kan spela in i dateringen, nämligen att man för Daniels förutsägelser, liksom för Jesu profetia om Förödelsens styggelse, har svårt att acceptera exaktheten i utsagorna som möjliga och därför väljer att se dem som ”profetia i efterskott”.

Vad jag i någon mån kan uttala mig om är Nya testamentet. Jag har i denna diskussion valt Efesierbrevet som exempel, och naturligtvis kunde jag också än en gång ta upp Judas och Andra Petrusbrevet. De senare, särskilt 2 Pet har länge av en nästan samfälld forskning puttats undan som varande väldigt sent, ”hellenistiskt” och pseudepigrafiskt, men en noggrann analys visar enligt min mening att det passar allra bäst i en tidig palestinensisk miljö. En samfälld forskning skakade först på huvudet, men man ser redan tecken på att den kan börja ändra sig.

Fallet Efesierbrevet är intressant. De första 45 generationerna av kristna betraktade det som paulinskt och det är väl betygat som sådant i de tidiga källorna. 1825 kommer W M L de Wette, som Greger Andersson torde känna till från hans forskning kring Pentateuken, och menar att Efesierbrevet inte kan vara autentiskt. Han var den som la grunden och de ideér som de Wette torgförde kom sedan att följa brevet fram till idag. Det som talar emot äktheten, menar han, är likheten med Kolosserbrevet, dess ”tankelösa ordrikedom”, vilken esteten de Wette inte alls gillade, i jämförelse med det kortare Kol. Dessutom tankar som är främmande för aposteln (hur de Wette nu kunde se in i Paulus huvud…): kyrkosyn, demonologi, hans ovänliga förmaningar, kopplingen kyrkan och äktenskapet mm. Språk och vokabulär var en annan punkt de Wette tog upp. Exakt samma argument finns i dagens kommentarer och inledningar till NT, och konsensus är att Efesierbrevet är deuteropaulinskt, alltså inte autentiskt. Men samtliga dessa argument kan man faktiskt vända på. Och jag tycker det är värt försöket – vilken rikedom med detta brev som en del av Paulus och den apostoliska kristendomens urteologi!

De Wettes kommer också med sina glasögon att radikalt skriva om Pentateukens tillkomsthistoria, bl a utifrån sin negativa syn på judar och judendom. Deuteronomium måste, menar han, vara efterexilisk och representerar en degeneration, en legalistisk fossilisering av den från början sunda israelistiska religionen. I linje med sin liberala åskådning såg de Wette det utvärtes i religionen som ett tragiskt förfall från en ursprunglig inre frihet i religionen som hebreerna hade haft. De Wettes historiografi skulle komma att styra all pentateuchforskning efter honom.

Min poäng är att alla forskare: de Wette, Greger Andersson och Anders Gerdmar är barn av sin tid och att vi och våra hypoteser måste bedömas kritiskt utifrån det. Hos de Wette såg vi hur en av den moderna exegetikens absoluta pionjärarkitekter kunnat forma forskningen på två viktiga områden. Detta mitt ideologikritiska perspektiv på exegetik gör mig grundskeptisk till hur teoribildningen gått till och gör att jag faktiskt inte tar något för givet bara för att jag lärde mig det på grundkursen.

Slutligen måste jag få ta upp några viktiga teologiska perspektiv på denna diskussion. Greger Andersson har kritiskt påpekat att jag låter dogmatiska preferenser styra. Men självklart är Greger Andersson också teolog och har ett ’dogma’, en tro.

Då kan jag undra var inspirationen av Guds Ord kommer in i Greger Anderssons teologi, att all Skrift är utandad av Gud. Vad är inspirerat? Hur? Hur mycket?

Vad i den syndafallsberättelse som han ser som fiktiv är inspirerat och inte? Och vad betyder det att den är fiktiv? Han skriver:

”Det jag sagt är att det finns texter som tycks ha en fiktiv karaktär (fiktiv i den betydelse jag hela tiden gett ordet, dvs. inte i betydelsen ”påhittat”) som fått en historisk och teologisk funktion. Hit hör t ex syndafallsberättelsen. Om denna berättelse inte är historiskt sann så lämnas vi med den teologiska frågan om varför världen då är ond.”

Min fråga blir då: vad betyder det för Greger Anderssons teologi att syndafallsberättelsen inte är historiskt sann utan fått en ”historisk funktion”? Ser han den som en ren etiologi, dvs en berättelse människor skapat för att t ex förklara människans ursprung? Vilka konsekvenser får hans syn för den undervisning om synd och syndafall som är fundamental i kristen teologi? Vad skulle Greger Andersson beteckna som historiskt och varför?

Ytterst gäller min fråga vilken teologisk agenda han har – jag har redovisat min. Egentligen tror nog varken han eller jag att vi ska övertyga den andre, men denna diskussion är viktig för att klargöra för Sveriges kristna ledare och det troende folket var olika teologer står.

Jag tycker frågeställningarna kring syndafallet bekräftar det som varit min poäng från dag ett i denna diskussion: vad vi konstruerar vid våra professorsskrivbord kan få mycket stora konsekvenser för den teologi som förmedlas till den lilla människan. För oändligt många människor, däribland förkunnare, är det viktigt vad Gud säger i Urhistorien, t ex om människosyn, äktenskap, synd. De många stora frågorna som exegetiken väcker visar nödvändigheten av att exegeterna kan vila i Kristi kropps långa och rika tradition som ger oss nycklarna till att förstå Guds Ord. Annars kan vi komma riktigt snett.

Anders Gerdmar